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“非遺后時代”傳統民俗的生存語境與整合傳播 ——基于泰山東岳廟會的考察
2021年09月14日 11:02 來源:《民俗研究》2020年第2期 作者:牛光夏 字號
2021年09月14日 11:02
來源:《民俗研究》2020年第2期 作者:牛光夏

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  摘要:在非物質文化遺產由“重申報”轉為“重保護”階段的“非遺后時代”,傳統民俗面臨著信息傳播的“全媒體轉向”和當代文化的“視覺轉向”這樣的傳媒生態。要在傳統和現代、世俗與神圣、地方性與全球性、文化建設與產業發展等諸多對立統一的存續要素間獲得更好的發展,“非遺后時代”像泰山東岳廟會這樣的傳統民俗必須順應媒介化社會的現實語境,應和全媒體時代信息傳播的“全媒體轉向”和當代文化的“視覺轉向”這一傳媒生態,以提升社區參與度,從傳播內容、傳播主體和平臺、傳播形式等層面進行更為多元的整合傳播。

  關鍵詞:“非遺后時代”;傳統民俗;泰山東岳廟會;生存語境;整合傳播

  基金資助:山東省社科規劃項目“全媒體背景下泰山東岳廟會文化的整合傳播策略研究”(項目編號:18CXWJ09)階段性成果。

 

  2004年中國成為聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》的締約國后,非物質文化遺產[1]這一概念隨之進入中國,十幾年間中國大約有4000多項非物質文化遺產陸續入選了世界、國家或省、市、縣級名錄。由是,從國家到地方各種有關保護非遺的活動在政府主導、社會各方積極參與中轟轟烈烈地開展起來了,成為一場非物質文化遺產保護運動[2]。非遺保護運動的開展,也進一步激發了國人對于民間文化所蘊含價值的重新評估與認知,與此同時,“民間文化”的概念幾乎被非遺概念所替換并指代。民間文化的“遺產化”過程,是圍繞非物質文化遺產名錄機制所進行的一系列標準設定、價值評估和符號建構,其實質是“知識話語在遺產領域的介入過程”[3]。如高丙中所指出的,“非遺化”也為民間信仰正名,使其在公共知識中復歸本位,進而使作為非遺應有組成部分的廟會、鄉土宗教等來自于百姓日常生活的底層文化得以躋身于“公共文化”之列。[4]

  廟會作為中國傳統民俗文化的組成部分,是真正來自于民間的、在不同地域風情的土地上依托于廟宇所滋生并繁衍出的一種文化現象,有傳統文化中的“活化石”之說,“趕廟會”亦成為很多中國人的文化記憶。劉鐵梁稱中國城鄉的廟會活動是漢民族民俗宗教的基本實踐模式之一,兼具祭神和集市的雙重目的。[5]大部分廟會不僅是民眾感謝諸神、祈福納吉的場所,也是較為集中地欣賞和感受地方性傳統民間文化、進行商貿活動之地。葉濤對廟會的此種性質有這樣的論述:“廟會是由信仰的力量而產生,進而又借助信眾的積極參與而發展,從本質上來看,廟會是一種信仰文化。同時,在廟會信仰特征的基礎上,派生出廟會的附著性特征,這就是活躍在廟會上的文化娛樂和商貿交易的內容?!盵6]、

  2021年5月4日,山東泰安,五一小長假,位于岱廟的2021泰山東岳廟會,成為游客和市民打卡地。圖片來源:視覺中國

  具有濃郁地方特色、為當地民眾世代相承的廟會規模大小不等,或位于鬧市或居于名山、鄉野,都是民間文化的重要組成部分,中國非物質文化遺產保護工作啟動以后,它們中的很多被列為不同級別的非遺,如初步形成于漢、于唐宋得到發展、后興盛于元明清及民國時期、至今已傳承千年的泰山東岳廟會是中國民俗文化同時也是泰山文化的一個重要組成部分,是展現中國民俗文化的大舞臺以及世界廟會文化的典型代表。人們認識到正是由于古人對泰山的景仰和對東岳大帝、碧霞元君的崇拜,以及歷代帝王們在岱廟舉行封禪大典等慶典活動、佛道的宗教活動以及民眾的朝山進香活動,從而在岱廟一帶形成了以祭祀活動、貿易活動和娛樂活動為主要內容的廟會。[7]2008年,泰山東岳廟會被列入第二批國家級非物質文化遺產名錄,成為泰山文化中普通民眾參與性、互動性最高的一種活態化的非遺存在形式。

  馮驥才于2011年提出了“非遺后時代”[8]這一概念,他認為在非遺認定完成之后,民間文化的保護與傳承任重而道遠。當“我們進入了‘非遺后’的時代,即完成了‘非遺’認定之后的時代”,“在基本完成了‘非遺’搶救和認定工作之后,我們就大功告成,不再管它何去何從了嗎?當然不是”[9]。當非遺保護作為一項“運動”熱潮退去之后,馮驥才先生當年所提出的問題及他給出的否定性答案一直適用,如懸頂之劍般提醒我們理性認識“非遺后時代”傳統民俗的現實圖景,以危機意識積極采取措施應對已然出現的一些現象。

  本文以泰山東岳廟會為主要考察對象,剖析“非遺后時代”傳統民俗的生存語境,探討如何利用新的傳媒科技和更為多元的傳播平臺進行整合傳播,以契合傳播泛在時代的內在邏輯要求,從而增強民俗文化的傳播能力和傳播效力。

“非遺后時代”傳統民俗的現實圖景

  民間文化轉向非物質文化遺產話語不僅僅是字眼的更替,而是中國對“非物質性”“精神性”遺產予以認定的一種現代文明觀,契合了民間文化特別是傳統民俗普遍面臨的瀕危困境,亦為保護文化多樣性提供了合法性的話語基礎。由于地方政府對民俗等非遺所進行的旅游或其他相關產業的開發,使其產生了文化資本的增值效應,其“內價值”和“外價值”[10]都得到較為顯著的提升,在整個社會政治、經濟和文化系統中似乎實現了由邊緣向中心地帶的位移,贏得了重視和更多關注的目光。如泰山東岳廟會被納入第二批國家級非物質文化遺產名錄后,自2009年起一年一度以“逛東岳廟會、祈平安福貴”為主題,由泰安市政府主辦,委托泰山景區管理委員會和泰安傳媒集團等單位聯合承辦,成立專門的策劃小組,設計了廟會會徽和泰山吉祥物“四喜童子”,并陸續推出海峽兩岸民俗文化交流周、中韓民俗文化周、臺灣信眾祈福巡游等活動,每年的實施方案除傳統項目外都力求有所創新。[11]

  但民俗文化的這種表面繁榮只是一種膚淺的表象,在不斷向前的工業化、現代化和城市化進程中,廟會和其他眾多民俗一樣,隨著鄉土社會的損蝕、鄉村神圣空間的壓縮,面臨著程度不一的廟會實踐的衰落問題,以及普遍存在的廟會被地方政府出于“文化搭臺、經濟唱戲”的目的而打造成旅游景觀、趨向旅游產業化等問題。

  2019年8月23日,廣州,小學員在非物質文化遺產展廳內通過多媒體了解非遺知識。圖片來源:視覺中國

  盡管2011年出臺《中華人民共和國非物質文化遺產法》作為專門法為非遺保護提供法律依據,各級政府及相關部門成為非遺保護重要主體之一后確實也采取了諸多關于非遺保護的措施,但是很多民間文化生存發展的現狀仍然不容樂觀,在傳承和傳播的路途上仍面臨重重困阻,存在一些誤區。

  其中尤為突出的是過度市場化和產業化給傳統民俗帶來的異化危機,如曹何稚在對同時入選第二批國家級非物質文化遺產名錄的北京妙峰山廟會所做的田野考察中指出,恢復后的“妙峰山傳統廟會”并不完全是過去傳統廟會的復歸,而是加入了一些出于經濟利益考量的元素和環節。[12]這些做法弱化或消弭了儀式的莊重性和神圣性,使表演性和舞臺化痕跡愈發濃厚。同時,現在各個廟會特別是在設于著名風景區的廟會中,以旅游為目的的游客遠遠超過真正因懷有虔誠的宗教信仰進香的香客。劉曉也通過對泰山管理部門所進行的“泰山民間信仰問卷調查”結果進行數據分析后指出,游客的大量增加實際上并沒有促使香客增多,來泰山朝山進香、參加廟會的骨干依舊是傳統泰山信仰所輻射的地理區域,尤其是以泰山周邊、山東各地以及山東相鄰省區為主。[13]廟會的狂歡屬性在非遺保護運動的語境下得以進一步強化,參與者宗教信仰的淡化成為一個不可回避的普遍現象。對大部分抱著游玩心態的游客來說,“宗教實踐既不普遍也非首要,即便存在往往也被化約為一項娛樂或一場交易”[14]。如此種種現象使以商品交換為目的的人際關系模式不可避免地滲透到廟會中去,這與舊有的以人—神交流為基礎的自組織性廟會機制不同,分別處于新舊兩個體系中的參與者不能進行良好的對接,自然導致交流的不順暢,游客與香會關系緊張、時有矛盾沖突發生。在調研中筆者發現泰山東岳廟會目前也存在一些制約廟會發展的瓶頸,其中有兩個最為突出的問題。一是政府和民間互動不足、管理部門和承辦部門之間缺少組織和協調的問題。申遺成功后最初兩三年的廟會受到政府部門高度重視,由分管市長掛帥,相關各部門積極參與,各部門領導協調集體辦公,調動各自資源支持廟會。但是時至今日,“上級部門都不再參與,只剩下具體執行的基層部門在苦撐”[15]。二是廟會的舉辦由最初的泰山風景名勝區管委會撥款150萬元,之后逐年減少,到現在則必須完全走市場化道路,上級財政投入為零,廟會承辦單位不得不通過招商來支付各項活動所需的各項開支,這必然易于使傳統民俗遭致上述過度市場化和產業化危機。

  此外,在現代消費社會人們的生活方式和文化娛樂選擇更為多元的情況下,廟會不論身處城市還是鄉野,抑或像泰山東岳廟會這樣地處風景名勝區,不同程度上都面臨著參與者日趨老齡化、年輕人對其興趣不足的狀況。在筆者所做的一項調查中,即使是泰安當地的年輕人,對泰山東岳廟會不僅所知甚少,而且參與的積極性不高,在100人中,只有37人曾經參加過廟會的活動。而廟會作為一項以群體性、全民性為主要特征的民俗活動,假如失去作為生力軍的一代代年輕人的參與,政府即使花費再大的力氣組織和保護,廟會的后續發展也缺乏生機和動力。

  當代社會無孔不入的市場經濟和大眾文化的強勢崛起,以及全球化、現代化等眾多因素所帶來的沖擊,使研究者們悲觀地得出當下廟會正面臨“規??s小、后繼無人、傳統流失”等問題的整體性危機,這些都是與廟會的存續與發展攸關的核心問題。

  當然,我們必須認識到產生于農耕社會的廟會不是一成不變的,它必然受到所處的社會語境的影響,也和當時的民眾需求直接相關。廟會曾經具備的重要功能如進香禮佛、春游社交、娛樂身心和物資貿易等,在當下的時代背景下,除與宗教信仰相關聯的進香禮佛外,其它功能基本可以被高度發達的現代商貿業和服務業所取代?,F在的民眾對廟會最為期待的是其所沉淀的傳統文化符號意味,陳勤建在對上海龍華廟會的研究中也指出這就是其作為傳統文化遺產的意義與價值,是近代以來許多傳統文化理念及生活方式中斷后的當代社會與都市文明所稀缺的資源之一。[16]所以文化傳播就成為廟會等傳統民俗在當下最為重要的社會功能,一切對非遺的保護和開發利用也都應緊緊圍繞這一目標展開。

媒介化社會的社區參與和整合傳播

  在聯合國教科文組織2003年通過的《保護非物質文化遺產國際公約》第2條中對“保護”這一主題詞的闡釋為“指確保非物質文化遺產生命力的各種措施,包括這種遺產各個方面的確認、立檔、研究、保存、保護、宣傳、弘揚、傳承(特別是通過正規和非正規教育)和振興”[17]。在非遺保護的整個鏈條中,位于中間位置的宣傳環節是其中非常重要的一環,起著承上啟下的作用,這是因為在已完成確認、立檔的基礎上,后續的研究、保存、保護、弘揚、傳承和振興這些環節都與宣傳有著十分密切的關系。

  (一)媒介化社會的時代語境

  傳播學之父施拉姆(Wilbur Schramm)認為傳播是社會得以形成的工具,而作為在傳播過程中用以過濾、擴大并延伸信息傳送的載體,媒介實際上是一種公共的感覺器官、神經中樞和傳播肌肉系統[18],受眾藉由媒介對信息進行篩選和重構后所營造的“擬態環境”來感知自身所處的外在世界,領略媒介所具有的環境監測、社會整合與傳遞社會遺產、法律和習俗的功能。而傳媒科技快速的迭代更新帶來傳媒業的繁榮發展和傳播平臺與終端的多元化,使現代人日益感受到媒介無處不在、無時不在的影響力?!懊浇槿諠u滲透到社會生活的方方面面,媒介化社會成為我們的時代語境”[19],這一論斷已是不容回避的現實圖景。在這樣一個媒介影響力全方位滲透、傳播平臺全媒體推進的媒介化社會中,人們意識到“媒介化是媒介與其他社會范疇或領域之間的一種彼此影響的過程。媒介化并不意味著媒介對于其他領域明確的‘殖民化’,而是關于媒介、文化和社會三者的互動以及日漸增強的相互依賴性”[20]。作為一個國家或民族中廣大民眾所創造、享用和傳承的生活文化[21],民俗在媒介化社會進程中,與媒介傳播和社會經濟、文化建設的良性互動,不僅可使民俗文化得以世代延續和傳承,最終成為每個社區成員的文化記憶,同時還有利于國家認同感的培育。

  (二)社區參與理念下的民俗文化保護

  聯合國教科文組織2003年通過的《保護非物質文化遺產國際公約》中對“社區”“群體”“個人”這三個常一體化出現的概念反復強調,它在對“非物質文化遺產”這一概念進行界定時明確指出應是“被各社區、群體,有時是個人,視為其文化遺產組成部分的”,而且應該“在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中,被不斷地再創造”并“世代相傳”,闡明其目的則是“為這些社區和群體提供持續的認同感,從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重”。必須提高人們,尤其是年輕一代對非物質文化遺產及其保護的重要意義的認識。

配圖:非遺 圖片來源:視覺中國

  《保護非物質文化遺產國際公約》還提及在開展非物質文化遺產保護的各個環節當中,都“應努力確保創造、延續和傳承這種遺產的社區、群體,有時是個人的最大限度的參與,并吸收他們積極地參與有關的管理”。由此可見,倡導民眾參與主體的多元化是貫穿《保護非物質文化遺產國際公約》的準則,而強調“社區參與”則是其核心理念,這里的社區是指“那些從根植于非遺傳承實踐的共同(共享)歷史聯系中產生認同感或持續感的人們組成的社會關系網絡”[22]。

  實現非遺保護的社區參與,是以提高人們尤其是年輕一代對非遺及其保護的重要意義的認識為前提的。這就要在宣傳上下功夫、動腦筋,在上述傳統民俗不容樂觀的生存境遇下,讓更多民眾知曉民俗的文化內涵與價值要義,使保護這些由老百姓所共同創造和認同的生活文化成為大家普遍的意愿和共同關心的事項,構筑傳統民俗的多元話語體系。馮驥才身體力行并呼吁知識界的專家學者們從四個方面來參與非遺保護,“一是科學保護,二是廣泛傳播,三是利用弘揚,四是學術研究”[23],但這個多元話語體系不僅需要政府部門工作人員和專家學者的參與,還要動員盡可能多的大眾參與其中。從2008年至今泰山東岳廟會每年都會策劃推出新的項目,書畫展、民間收藏精品展及捶丸研討會、全民健身挑戰賽、文創產品展示等體現廟會時代特點的特色文化、經貿活動作為廟會的有機組成部分,成為傳播廟會文化的有益延伸。廟會組織者還與泰安大中院校的社團和協會聯手,廟會期間在岱廟舉辦了一些頗具時代特性的活動如青少年編程設計大賽、大學生漢服展示活動等文娛活動,努力吸引青少年群體來參與廟會,其他如以中老年市民為主的京劇票友演出、以女性為主的瑜伽表演,還有針對小學生開展的“今天我去逛廟會”征文,這些活動的策劃設計目的是為了吸引岱廟所在地各層次民眾都能參與和關注廟會,提升廟會的社區參與度。雖然這些活動因其現代色彩仿佛有悖于傳統廟會的氛圍,但是從另一個角度來說,廟會的起源雖是以民間信仰而起,但它本就是帶有濃郁煙火氣的集體狂歡,歷史上一直都是民眾當時生活方式的集中展現。這些活動項目的加入在聚攏人氣的同時,也充分體現了廟會因時而變的特性和對社區參與性的強化。傳承性和變異性的統一是廟會作為民俗文化的基本特性,不同歷史時期的廟會有不同的內容和景觀。而不論是政府的非遺政策還是學者的學術研究成果,以及普通民眾對民俗文化的認知,都要借助于傳播來實現。

  (三)全媒體語境下民俗文化的整合傳播

  當下新舊媒體漸呈融合之勢,媒體格局和信息傳播都發生了深刻變化,我們已然面臨信息傳播的“全媒體轉向”和當代文化的“視覺轉向”這一媒介生態環境。被譽為“媒介預言家”的麥克盧漢曾指出“新媒介是新環境”,他認為“任何媒介(亦即人的任何延伸)對個人和社會產生的影響,都是由新的尺度引起的;我們的任何一種延伸,或者說任何一種新技術,都要在我們的事務中引進一種新的尺度”[24]。那么在賽博空間已經成為當代人生產生活新的重要空間,且視覺文化蓬勃興起之時,民俗文化的公眾傳播必然也要順勢而為有所創新,考慮如何在全媒體時代對傳播資源進行優勢整合,在文字手段之外借助于現代傳媒科技提升和強化對泰山東岳廟會等傳統民俗文化的影像傳播。

  1.傳播內容的多維整合

  在民俗與人、地理空間與日常生活的關系中,來整合傳播內容。廟會是一個地區民俗、生產與貿易的集中展示場所,那么對于泰山東岳廟會的傳播不應只是與廟會這一文化空間直接相關的禮儀和活動,還要有對禮儀的呈現者、觀看者身上所負載的人文精神的傳播,以及廟會期間在岱廟唐槐院、漢柏院推出的泰山皮影戲、山東梆子、汶河大鼓、泰山剪紙、泰山葫蘆、泰山糖人和面人等泰山地區傳統特色手工藝展演及演出者的生活狀態和故事,在民間信仰與世俗生活的結合中來弘揚和展示泰山文化。因為人是一切民俗中最具生命活力的承載者,可以通過各色人等的故事展現泰山東岳廟會這一民俗儀式和過程背后的文化傳統,例如其所包含的祈愿、敬祭、感恩、緬懷等多重文化內涵,并在日常敘事中體現它的發展歷程和實存狀態,深挖中國傳統民俗作為民間文化在歷經千百年的積淀中所涵蓋的歷史、宗教、哲學與藝術等元素,及其所蘊藏的中華民族人生理想與主導價值觀念。

  2.傳播平臺和主體的整合

  由于數字通信技術帶來的移動互聯網絡和社交媒體的快速發展,原有的書籍、報紙、廣播、電視、電影作為傳統媒體無一不受到新興的以互聯網絡為載體的新媒體的沖擊,不僅門戶網站開設了各類專屬虛擬社區如知乎、天涯、貼吧等供網民相互交流和分享經驗,微博、微信、快手、抖音等各種社交媒體也因其交互性強、快捷生動而成為網民特別是年輕人獲取信息的主要來源。人人皆媒的“自媒體時代”賦予每個人以話語權,使得人人可以成為傳播者參與其中,為民眾的自主參與提供了可能性。在這一新的傳媒生態下,民俗文化的傳播也要善于利用新舊媒體平臺,在充分利用傳統媒體之外,藉由基于互聯網的網絡社區、微博、微信朋友圈、微信公眾號、短視頻、網絡直播等新媒體平臺實現最大程度的“社區參與”,對民眾關注的熱點話題進行整合,使傳播途徑和傳播主體更加多元化,增強民眾對民俗文化的認同感與歸屬感。值得注意的是,在實現“社區參與”的過程中,由于網絡直播存在著特殊的“社交性”與“即時互動性”,應更加重視對其利用,在新媒體語境下建立泰山東岳廟會圈層文化,從而促進相關活動及團體的發展。[25]

  在2016年至2018年泰安傳媒集團承辦泰山東岳廟會期間,依托扎客(Zaker)新聞客戶端和“更泰安”微信公眾號等時下年輕人更為關注的新媒體渠道進行傳播,并鼓勵游客掃描廟會期間張貼的官方二維碼參與相關活動、發表評論和在朋友圈分享。同時還引入了名人直播、網紅直播和快閃等流行于新生代網民間的傳播形式,開展線上線下的多層次互動,形成網絡廟會和實體廟會的互補共生。當然,按照相關學者的研究分類,此類內容屬于與民俗文化活動結合進行的宣傳性直播,仍存在著影響效果弱、后勁不足、不易被直播受眾群體第一時間接受等缺陷。[26]

  3.傳播形式的多元整合

  《水滸傳》《醒世姻緣傳》《老殘游記》和元曲《劉千病打獨角?!返任膶W作品中,就有對泰山東岳廟會直接而細致的描述。人類傳播史從象形文字發展到如今的超文本時代,對于民俗傳播而言,以文字、圖片、音頻、影像為傳播符號,可以構筑包括紀實短片、電視劇、電影、游戲、動畫、插畫、沙畫、H5等全媒體時代多種呈現形式的傳播樣態。作家王燦國創作了國內首部以東岳廟會吉祥物“泰山四喜童子”為原型的長篇神話小說《泰山童子》,并在2019年泰山東岳廟會期間在岱廟漢柏院舉行首發儀式及簽名售書活動。而相對于平面的文字媒介,視覺傳播更契合我們所處的以感官與形象消費為主的大眾文化時代。曾創作《闖關東》《老農民》等熱播魯劇的著名編劇高滿堂應邀創作一部關于泰山的電視劇[27],如果把泰山東岳廟會的場景和有關情節置于跌宕起伏的劇情中,那么借助人們喜聞樂見的電視劇的力量,泰山東岳廟會就有可能獲得較佳的傳播效果,無疑是當代傳播廟會文化的一個很好的契機。

  視覺文化的來臨已是一個不爭的事實,其本質是“高度視覺化的文化”[28],今天已有無數視覺形式和視覺技術參與到這一文化的建構中來?!耙曈X文化的轉向”也成為當代文化的又一鮮明特征,特別是移動互聯網絡和智能手機的普及使“短視頻成為視覺文化中最具生命力的傳媒產品,引領并代表著互聯網時代傳媒產業發展的新趨勢”[29]。由于影像對情境生動、直觀的復現功能,“影像志”已經成為當代文化記錄與存續不可或缺的視聽文本。其實早在上個世紀二十年代,美國社會經濟學家西德尼·甘博(Sidney David Gamble,1890~1968)就攝制了反映華北地區民眾參加妙峰山廟會祭祀與民俗展演活動的紀實短片《妙峰山朝圣》?,F在由于攝制設備的便攜和易得,影像書寫日益大眾化,在廟會前后開展面向社會尤其是高校學生的主題性微電影比賽、圖片展或VR影像展等[30],通過民眾的力量集聚多角度、全方位反映廟會文化的影像。也可利用VR、AR、MR技術依托網站開設網絡廟會虛擬體驗中心,讓不能親臨廟會現場的人群獲得如臨其境的沉浸體驗。這些都是傳播傳統文化、擴大廟會影響力的良好手段。多元的影像傳播實踐,可以為民俗文化的保護與傳承帶來新的活力,推動區域文化的輻射,也可使影像呈現具有濃郁的地域文化特質。

結 語

  歷史上,廟會曾經受到各種政治和經濟力量的參與、改造和利用,尤以明清為甚。[31]以泰山東岳廟會為代表的民俗文化經歷了“五四”新文化運動到“文化大革命”時期的被貶抑和扭曲之后,再到改革開放以來的逐漸復蘇和八十年代的“文化熱”,到21世紀以來變成各級非物質文化遺產,民間文化無疑迎來了復興的歷史佳機。傳統民俗在被言說時從“民間文化”話語到“非物質文化遺產”話語的轉變再到“非遺后”,恰恰應和了中國社會轉型期文化建設的需要。

  泰山東岳廟會作為已延續千年的民俗事象,是民俗文化多樣性的外在體現之一。從文化發生學的角度來說,地方性的廟會文化是具有地方性情感和特色的大眾活動,這種活動通過世俗的形式彰顯著其中的神圣品格。隨著現代化和全球化進程的加劇,不排除會有大量具有裝飾性和表演性的事件與事象進入廟會等當代民俗活動中,這些經由各種傳播主體、傳播平臺、傳播方式散布出來的民俗樣態只能是部分真實地反映當代人的民俗生活,但它仍然不失為各民族、各地域民俗知識譜系中的有機組成部分,有助于人們對古老傳統文化的認同和歷史傳承。在當前新舊媒體融合的全媒體時代,只有以高度的文化自覺對民俗文化進行多方協同的跨媒體整合傳播,才能使其得以在相關知識體系的社會再生產中得到維系、傳承和弘揚。民俗源于人們在日常生活中逐漸形成的習慣、風尚、喜好或禁忌,是由民眾的日常生活實踐所孕育出來的,正如劉鐵梁指出的那樣,“所有的民俗都離不開身體實踐,都具有身體經驗的性質”[32]。傳播就是為了讓更多的人能參與民俗生活之中,用自己的身體實踐去體會我們的文化傳統。

 

  注釋

  [1]葉濤:《泰山香社研究》,上海古籍出版社,2009年,第309頁。

  [2]盧成軒:《山東農業大學學報(社會科學版)》,2009年第2期。

  [3]學界還有“后非遺時代”這一指稱,但兩者所指實則一致,本文統一為“非遺后時代”。

  [4]項江濤:《馮驥才:”非遺后時代”保護是學者的時代擔當》,《中國社會科學報》2011年12月15日。

  [5]劉鐵梁提出,民俗文化的價值,可以從“內價值”與“外價值”兩個方面來理解。內價值是指民俗文化在其存在的社會與歷史時空中所發揮的作用,也就是作為局內人的民眾所認可并在生活中實際使用的價值。外價值是指作為局外人的學者、社會活動家、文化產業人士等附加給這些文化的觀念、評論或商品化包裝所獲得的經濟效益等價值。見劉鐵梁:《民俗文化的內價值與外價值》,《民俗研究》2011年第4期。

  [6]2009年泰山東岳廟會推出了東岳廟會國際論壇、非物質文化遺產項目展示、泰山國寶文物精品展、傳統民間游藝競技活動等項目;2010年泰山東岳廟會舉辦了包括王母池蟠桃會、非物質文化遺產展演在內的20項民俗文化活動;2011年策劃了臺灣東岳廟朝圣、中韓文化交流等活動;2012年策劃推出了海峽兩岸民俗文化交流周活動;2013年推出“中韓民俗文化周”交流活動;2014年以東岳廟會為載體,泰山獲國務院臺灣事務辦公室授予國家級“海峽兩岸交流基地”;2015年引入華夏各民族“和合共生”的主旋律;2016年推出燕青打擂、開城門、捶丸等傳統文化展示項目;2017年設岱廟主會場與泰山國際會展中心、林校操場兩個分會場;2018年加入大量的互動體驗項目;2019年則推出海峽兩岸書畫名家交流展、海峽兩岸泰山石敢當書畫長卷創作等。

  [7]曹何稚:《交換斷裂——妙峰山廟會的危機》,《民俗研究》2016年第2期。

  [8]劉曉:《當代廟會轉型與非物質文化遺產保護——以泰山東岳廟會為例》,《青海社會科學》2013年第1期。

  [9]曹何稚:《交換斷裂——妙峰山廟會的危機》,《民俗研究》2016年第2期。

  [10]在2019年4月泰安市人大十七屆三次會議上,張心東等代表提出了《關于保護傳承泰山東岳廟會、促進文旅融合發展的建議》。這份建議被轉到了具體承辦泰山東岳廟會的泰安市博物館(依托岱廟建館,是廟會舉辦地),此句摘自泰安市博物館對這份建議于2019年6月5日給予的回應:《關于市人大代表所提建議的說明》。

  [11]陳勤建:《當代語境下廟會文化空間整體保護及重構——以上海龍華廟會及寧波梁祝廟會等為研究對象》,《西北民族研究》2016年第3期。

  [12]聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產國際公約》第2條,見中華人民共和國教育部官網,http://www old.moe.gov.cn,發表時間:2015年6月29日;瀏覽時間:2019年12月16日。

  [13][美]威爾伯·施拉姆、[美]威廉·波特:《傳播學概論》,李啟、周立方譯,北京大學出版社,2007年,第76頁。

  [14]牛光夏:《媒介化社會中的紀實傳播及其效應》,《中國電視》2019年第5期。

  [15][丹麥]施蒂格·夏瓦:《媒介化:社會變遷中媒介的角色》,劉君、范伊馨譯,《山西大學學報(哲學社會科學版)》2015年第9期。

  [16]鐘敬文:《民俗學概論》,上海文藝出版社,1998年,第2頁。

  [17]2006年在日本東京的UNESCO亞太文化中心組織(ACCU)召開的“社區參與非遺保護:邁向2003年公約的執行”為主題的專家會議,這次會議上對“社區”(communities)做出了這樣的定義。

  [18]項江濤:《馮驥才:“非遺后時代”保護是學者的時代擔當》,《中國社會科學報》2011年12月15日。

  [19][加拿大]麥克盧漢:《理解媒介:論人的延伸》,何道寬譯,商務印書館,2000年,第33頁。

  [20]樊楓在其文章中提出,“互聯網是一種文化空間,既可作為虛擬的場域獨立存在,亦可作為紐帶連接現實中不同的文化空間。網絡直播具有社會交流功能。網絡直播整體可以看作是交流平臺,其中包含的文化與藝術符號就是引力點,將擅長、關注和喜愛它們的受眾吸引到周圍,形成不同層次的交流圈。民間文化以網絡直播的形式出現,加速了這種圈層文化的發展?!眳⒁姺畻鳎骸丁盎ヂ摼W+”下的民間文化發展現狀研究——以民間文化網絡直播為中心》,《泰山學院學報》2019年第4期。

  [21]樊楓:《“互聯網+”下的民間文化發展現狀研究——以民間文化網絡直播為中心》,《泰山學院學報》2019年第4期。

  [22]孫杰、陳洋洋:《魯劇為啥能拍一部火一部?著名編劇高滿堂給出四個理由》,大眾網,http://www.dzwww.com/shandong/sdnews/201905/t20190529_18772796.htm,發表時間:2019年5月29日;瀏覽時間:2019年12月16日。

  [23]周憲:《視覺文化的轉向》,北京大學出版社,2008年,第15頁。

  [24]張有平:《基于微信公眾號平臺的微紀錄片傳播》,《東岳論叢》2017年第3期。

  [25]2010年廟會期間,曾與市攝影家協會聯合,在岱廟配天門推出“鏡頭中的東岳廟會”攝影大賽圖片展。

  [26]高有鵬:《廟會與中國文化》,人民出版社,2008年,第194頁。

  [27]劉鐵梁:《民俗文化的內價值與外價值》,《民俗研究》2011年第4期。

  [28]為行文便捷,下文的論述中,除專有文件或固定說法外,統一將“非物質文化遺產”簡稱為“非遺”。

  [29]施愛東在《學術運動對于常規科學的負面影響——兼談民俗學家在非遺保護運動中的學術擔當》(《河南社會科學》2009年第3期)較早使用“非遺保護運動”來指稱全社會共同參與的非物質文化遺產保護運動。施愛東在文中特別指出民俗學者是非物質文化遺產保護運動中的主要學術力量。

  [30]燕海鳴:《從社會學視角思考“遺產化”問題》,《中國文物報》2011年8月26日。

  [31]高丙中:《作為公共文化的非物質文化遺產》,《文藝研究》2008年第2期。

  [32]劉鐵梁:《廟會類型與民俗宗教的實踐模式》,《民間文化論壇》2005年第4期。

作者簡介

姓名:牛光夏 工作單位:

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